قد يطلق التفسير بالعقل ، ويراد به التفسير بغير النقل ، سواء أكان التفسير بالعقل الفطري ، أم بالقواعد الدارجة في المدارس الكلامية ، أو بتأويلات الباطنية ، أو الصوفية ، أو التفسير حسب العلوم الحديثة. والتفسير بالعقل بهذا المعنى يعم جميع هذا النوع من التفسير. وبهذا صار أيضاً ملاكاً لتقسيم المناهج التفسيرية إلى المنهج العقلي والنقلي.

وقد يطلق ويراد به تفسير الآيات من منظار العقل الفطري والعقل الصريح والبراهين المشرقة غير الملتوية الواضحة لكلّ أرباب العقول ، وهذا هو المراد في المقام ، وهو بهذا المعنى قسم من المناهج التفسيرية العقلية فلاحظ.

وبما انّ العقل الصريح يقسم إلى عقل نظري وإلى عقل عملي ، فالآيات الواردة حول العقائد والمعارف تفسر في ظل العقل النظري ، كما أنّ الآيات الواردة حول الحقوق والأخلاق والاجتماع تفسر بما هو المسلم عند العقل العملي.

ولأجل إيضاح هذا النوع من التفسير بالعقل الذي يفارق التفسير على سائر المعايير العقلية كما أشرنا إليها ، نذكر نماذج في مجالي العقل النظري والعقل العملي ، ولنقدّم الكلام في الأوّل على الثاني.

1. واحد لا ثاني له

يقول سبحانه : ( لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيء وَهُوَ السَّميعُ الْبَصير )   فالآية تنفي أن يكون له سبحانه أيُّ مثل وندّ ، وفي سورة أُخرى يقول : ( وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد )   وهذه عقيدة صريحة إسلامية ، يمكن أن يفسر في ضوء الحكم العقلي كالتالي.

أ. صرف الوجود لا يتعدّد

إذا كان الموجود منزهاً عن كلّ حد وقيد بحيث ليس له واقعية سوى الوجود المطلق فهو لا يتكرر ولا يتعدد ، بمعنى انّه لا تتعقل له الاثنينية والكثرة ، لأنّ ما فرضته ثانياً بحكم انّه أيضاً منزه عن كلّ قيد وحدّ وخليط يكون مثل الأوّل فلا يتميز ولا يتشخص ، وقد قام الإمام أمير المؤمنين علي 7 بتفسير الآية على ضوء هذا الحكم العقلي.

روى الصدوق أنّ اعرابياً قام يوم الجمل إلى أمير المؤمنين ع فقال : يا أمير المؤمنين أتقول : إنّ اللّه واحد ، قال فحمل الناس عليه ، وقالوا : يا أعرابي أما ترى ما فيه أمير المؤمنين من تقسم القلب ، فقال أمير المؤمنين : « دعوه ، فانّ الذي يريده الأعرابي هو الذي نريده من القوم » ... ثمّ قال شارحاً ما سأله عنه الأعرابي : « وقول القائل واحد ، يقصد به باب الأعداد ، فهذا ما لا يجوز ، لأنّ ما لا ثاني له لا يدخل في باب الأعداد ، أما ترى أنّه كفر من قال : ثالث ثلاثة ».

ثمّ قال : « معنى هو واحد : انّه ليس له في الأشياء شِبْه ، كذلك ربّنا ، و قول القائل إنّه عزّ وجلّ أحديُّ المعنى يعني به أنّه لا ينقسم في وجود ولا عقل ولا وهم ، كذلك ربّنا عزّ وجلّ ».

فالإمام ع لم يكتف ببيان المقصود من وصفه سبحانه بأنّه واحد ، بل أشار إلى معنى آخر من معاني توحيده وهو كونه أحديّ الذات ، الذي يهدف إلى كونه بسيطاً لا جزء له في الخارج والذهن. و التوحيد بهذا المعنى هو القسم الثاني من التوحيد الذاتي المبحوث عنه في محلّه.

ب. التعدّد يستلزم التركيب

لو كان هناك واجب وجود آخر لشارك الواجبان في كونهما واجبي الوجود ، ولابدّ من تميز أحدهما عن الآخر بشيء وراء ذلك الأمر المشترك ، كما هو الحال في كلّ مثلين ، وذلك يستلزم تركب كلّ منهما من شيئين : أحدهما يرجع إلى ما به الاشتراك ، والآخر إلى ما به الامتياز ، والمركب بما أنّه محتاج إلى أجزائه لا يكون موصوفاً بوجوب الوجود ، بل يكون ـ لأجل الحاجة ـ ممكناً وهو خلاف الغرض.

وباختصار لو كان في الوجود واجبان للزم إمكانهما وذلك انّهما يشتركان في وجوب الوجود فإن لم يتميّزا لم تحصل الاثنينية ، وإن تميّزا لزم تركب كلّ واحد منهما ممّا به المشاركة وما به الممايزة ، وكلّ مركب ممكن فيكونان ممكنين ، وهذا خلاف الفرض.

ج. الوجود اللا متناهي لا يقبل التعدّد

هذا البرهان مؤلّف من صغرى و كبرى والنتيجة هو وحدة الواجب وعدم إمكان تعدّده ، وإليك صورة القياس حتى نبرهن على كلّ من صغراه وكبراه.

وجود الواجب غير متناه.

وكلّ غير متناه واحد لا يقبل التعدّد.

فالنتيجة وجود الواجب واحد لا يقبل التعدّد.

وإليك البرهنة على كلّ من المقدّمتين.

أمّا الصغرى : فانّ محدودية الموجود ، ملازمة لتلبّسه بالعدم. ولأجل تقريب هذا المعنى لاحظ الكتاب الموضوع بحجم خاص ، فانّك إذا نظرت إلى أيّ طرف من أطرافه ترى أنّه ينتهى إليه وينعدم بعده ، ولا فرق في ذلك بين صغير الموجودات وكبيرها ، حتّى أنّ جبال الهملايا مع عظمتها محدودة لا نرى أي أثر للجبل بعد حدّه. وهذه خصيصة كلّ موجود متناه زماناً أو مكاناً أو غير ذلك ، فالمحدودية والتلبس بالعدم متلازمان.

وبتقرير آخر : انّ عوامل المحدودية تمحور في الأُمور التالية :

1. كون الشيء محدوداً بالماهية ومزدوجاً بها ، فانّها حد وجود الشيء والوجود المطلق بلا ماهية غير محدد ولا مقيد وإنّما يتحدّد بالماهية.

2. كون الشيء واقعاً في إطار الزمان ، فهذا الكم المتصل ( الزمان ) يحدّد وجود الشيء في زمان دون آخر.

3. كون الشيء في حيّز المكان ، وهو أيضاً يُحدّد وجود الشيء ويخصّه بمكان دون آخر.

وأمّا الكبرى فهي واضحة بأدنى تأمل ، وذلك لأنّ فرض تعدّد اللا متناهي يستلزم أن نعتبر كلّ واحد منهما متناهياً من بعض الجهات حتى يصحّ لنا أن نقول هذا غير ذاك ، ولا يقال هذا إلاّ إذا كان كلّ واحد متميزاً عن الآخر ، والتميّز يستلزم أن لا يوجد الأول حيث يوجد الثاني ، وكذا العكس. وهذه هي « المحدودية » وعين « التناهي » ، والمفروض انّه سبحانه غير محدود ولا متناه.

فيستنتج من هاتين المقدّمتين انّ وجود الواجب واحد لا يقبل التعدّد.

ومن لطيف القول ما نجده في كلامه سبحانه حيث إنّه بعد ما يصف نفسه بالوحدانية يعقبه بوصف القهارية ويقول ( الواحد القَهّار ) ، وما ذلك إلاّ لأنّ المحدود المتناهي مقهور للحدود والقيود الحاكمة عليه ، فإذا كان قاهراً من كلّ الجهات لم تتحكم فيه الحدود ، فكأنّ اللا محدودية تلازم وصف القاهرية وقد عرفت أنّ ما لا حدّ له يكون واحداً لا يقبل التعدّد ، فقوله سبحانه : ( وَهُوَ الواحِدُ القَهّار ) من قبيل ذكر الشيء مع البيّنة والبرهان.

2. لا مدبر للكون إلاّ اللّه

إنّ القرآن يستدلّ على وحدة المدبر ببرهان شيق ، ويقول : ( قُلْ لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَة إِلاّ اللّه لَفَسَدَتا فَسُبحانَ اللّه رَبّ العَرْشِ عَمّا يَصِفُون ) والمراد من الإله في المقام هو الإله الخالق رداً للثنوية الذين يظنون انّ خالق الخير غير خالق الشر أو النصرانية حيث ذهبت إلى التثليث.

وحاصل البرهان : إذا افترضنا انّ للكون خالقين وانّ العالم مخلوق لإلهين ،

فانّه لابدّ أن نقول ـ و بحكم كونهما اثنين ـ انّهما يختلفان عن بعض في جهة أو جهات ، وإلاّ لما صحّت الاثنينية والتعدّد أي لما صحّ ـ حينئذ ـ أن يكونا اثنين دون أن يكون بينهما أي نوع من الاختلاف.

ومن المعلوم أنّ الاختلاف في الذات سبب للاختلاف في طريقة التدبير والإرادة بين المختلفين ذاتاً.

فإذا كان تدبير العالم العلوي ـ مثلاً ـ من تدبير واحد من الإلهين وتدبير العالم السفلي من تدبير إله آخر ، فإنّ من الحتمي أن ينفصم الترابط بين نظامي العالمين ويزول الارتباط بينهما ، لأنّه من المستحيل تدبير موجود ذي أجزاء منسجمة بتدبيرين متنافيين متضادين.

وينتج من ذلك التفكك بين جزئي العالم ، وبالتالي فساد الكون بأسره من سماوات وأرض وما بينهما ، لأنّا جميعاً نعلم بأنّ بقاء النظام الكوني ناشئ من الارتباط الحاكم على أجزاء المنظومة الشمسية بحيث لو فقد هذا الارتباط على أثر الاختلاف في التدبير ـ مثل أن تختل قوتاً الجذب والدفع ـ لتعرّض الكون بأسره للخلل ولم يبق للكون وجود ولا أثر.

هذا هو البرهان المشرق الذي يفسر الآية بالعقل الصريح.

3. اللّه تبارك وتعالى فوق الرؤية

يقول سبحانه : ( لا تُدْرِكُهُ الأَبْصار وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصار وَهُوَ اللَّطيفُ الخَبير ) انّ الذكر الحكيم يُجلُّ سبحانه من أن تدركه الأبصار وفي الوقت نفسه يدرك الأبصار ، ويمكن تفسير هذه الآية بالوجوه التالية :

1. انّ اللّه تعالى ليس في جهة ولا في مكان بدليل انّ ما كان في الجهة والمكان ، مفتقر إليهما وهو محال عليه ، واللّه تعالى ليس بمرئي بدليل أنّ كلّ مرئي لابدّ أن يكون في جهة.  

وبعبارة أُخرى : انّ الرؤية إنّما تصحّ لمن كان مقابلاً أو في حكم المقابل والمقابلة إنّما تكون في حقّ الأجسام ذوات الجهة واللّه تعالى ليس في جهة فلا يكون مرئياً.

2. انّ الرؤية إمّا أن تقع على الذات كلّها أو على بعضها ، فعلى الأوّل يلزم أن يكون محدوداً متناهياً محصوراً شاغلاً لناحية من النواحي وخلوّ النواحي الأُخرى منه تعالى وذلك مستحيل ، وإمّا أن تقع على بعض الذات فيلزم أيضاً أن يكون مركباً متحيزاً ذا جهة إلى غير ذلك من التوالي الفاسدة الباطلة المرفوضة في حقه تعالى.

3. انّ الرؤية بأجهزة العين نوع إشارة بها إلى المرئي وهو سبحانه منزّه عن الإشارة.

4. انّ الرؤية لا تتحقّق إلاّ بانبعاث أشعة من المرئي إلى أجهزة العين وهو يستلزم أن يكون سبحانه جسماً ذات أبعاد ومعرضاً لعوارض وأحكام جسمانية وهو المنزّه عن كلّ ذلك.

4. هو الأوّل والآخر والظاهر والباطن

يصف سبحانه نفسه بأنّه الأوّل والآخر ، والظاهر والباطن ، ويقول : ( هُوَ الأَوّل وَالآخر وَالظّاهر وَالباطِن وَهُوَ بِكُلِّ شَيء عَليم ).

وهذه الصفات صفات متناقضة لا تجتمع في شيء واحد مع أنّه سبحانه يصف نفسه بها ، فلو كان أوّلاً كيف يكون آخراً؟ ولو كان ظاهراً كيف يكون باطناً؟ فأوّل الناس في العمل لا يكون آخرهم فيه وهكذا الظاهر والباطن.

ولكن يمكن تفسير ذلك من خلال كونه محيطاً بالموجودات الامكانية أوّلاً ، وقيامهم به قيام المعنى الحرفي بالاسمي ثانياً.

فإذا كان محيطاً بوجوده على كلّ شيء فكلّما فرض أوّلاً فهو قبله بحكم كونه محيطاً والشيء محاطاً ، فهو الأوّل دون الشيء المفروض أوّلاً ، وكلّ ما فرض آخراً فهو بعده لحديث إحاطة وجوده به من كلّ جهة ، فهو الآخر دون الشيء المفروض وليس أوّليته تعالى ولا آخريته زمانية ولا مكانية ، بل بمعنى كونه محيطاً بالأشياء على أيّ نحو فرضت وكيفما تصوّرت.

فإذا كان العالم قائماً به قيام المعنى الحرفي بالاسمي ، فكيف يمكن خلو العالم عن وجود الواجب؟ فالعالم بما فيه من الصغير والكبير ، ومن الذرة إلى المجرّة ، ومن المادي إلى المجرد ، قائم به سبحانه قيام المعنى الحرفي بالمعنى الاسمي ، فيكون سبحانه ظاهر العالم وباطنه.

وبالجملة إحاطته له وقيمومته للوجود الإمكاني يجعله أوّلاً وآخراً وظاهراً وباطناً ويترتب عليه قوله سبحانه ( وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنما كُنْتُمْ ) ، ومن الخطأ الواضح تفسير هذه المعية بالمعية العلمية ، بل هي معية وجودية لكن حسب ما ذكره الإمام أمير المؤمنين ع في خطبته : « لم يحل في الأشياء فيقال هو كائن ، ولم ينأ

عنها فيقال انّه منها بائن ».

إلى هنا تبيّن كيفية تفسير الآية بالعقل الصريح ، وقد أتينا بنماذج أربعة من هذه المقولة ، أعني :

أ. واحد لا ثاني له.

ب. ليس للعالم مدبّر سواء.

ج. انّه سبحانه فوق الرؤية.

د. انّه سبحانه هو الأوّل والآخر والظاهر والباطن.

كلّ ذلك من قبيل تفسير الآية بالعقل الصريح النظري في مقابل التفسير بالعقل الصريح العملي الذي سنوضحه تالياً.

القرآن والعقل العملي

قسّم الحكماء العقل إلى عقل نظري وعقل عملي ، والمراد هو تقسيم المدرك إلى هذين القسمين ، وإلاّ فالعقل المدرِك واحد بجوهره ووجوده ، فما يدركه لو كان من قبيل ما يجب أن يُعلم ويُدرك فهو عقل نظري كما عرفت من الأمثلة السابقة حيث أدركنا انّ اللّه سبحانه واحد لا نظير له ، وانّه مدبّر لا مدبّر سواه ، وانّه فوق أن يُرى وانّه الأوّل والآخر والظاهر والباطن.

وأمّا ما يدركه العقل ممّا يجب أن يعمل ويطبق على الحياة فيعبر عنه بالعقل العملي أي المدرَك الذي يجب أن يعمل به في نظر العقل وهذا ما يعبر عنه بالتحسين والتقبيح العقليّين الذي له فروع وشؤون في نظر العقل.

فهناك من يفسر القرآن الكريم بالعقل الصريح العملي ، وإليك نموذجين من هذه المقولة.

تنزيهه سبحانه عن العبث

إذا قلنا بالتحسين والتقبيح العقليين وانّ العقل يدرك لزوم ما يحسنه العقل والاجتناب على ما يقبحه يفسر بذلك لفيف من الآيات :

أ. انّه سبحانه يصف فعله بالنزاهة عن العبث واللغو ، ويقول :

( أَفَحَسِبْتُمْ أَنّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَانّكُمْ إِلينا لا ترجعُون ).

( وَما خَلَقْنا السَّماوات وَالأَرْض وَما بَيْنَهُما لاعِبين ).

( وَما خَلَقْنَا السَّماء وَالأَرْض وَما بَيْنَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الّذينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّار ).

( وَما خَلَقْتُ الجِنَّ وَالإِنْس إِلاّ لِيَعْبُدُون ).

وعلى ضوء ذلك فأفعاله سبحانه لا تنفك عن الأغراض ، لكن الغرض غاية للفعل لا للفاعل ، وبذلك يعلم جواب السؤال التالي :

لو كان فعله تعالى نابعاً عن الغرض لكان ناقصاً بذاته ، مستكملاً بتحصيل ذلك الغرض ، لأنّه لا يصلح غرضاً للفاعل إلاّ ما هو أصلح له من عدمه وهو معنى الاكتمال.

والجواب : انّ السائل خلط بين الغرض الراجع إلى الفاعل والغرض الراجع إلى فعله ، فالاستكمال موجود في الأوّل دون الثاني ، والقائل بأنّ أفعاله سبحانه ليست منفكّة عن الغايات والدواعي إنّما يعني بها الثاني ، أي كونه غرضاً للفعل دون الأوّل ، فانّ الغرض بالمعنى الأوّل ينافي كونه غنياً بالذات ، والغرض بالمعنى

الثاني يوجب خروج فعله عن كونه عبثاً ولغواً وكونه سبحانه عابثاً ولاغياً ، فالجمع بين كونه غنياً غير محتاج إليه وكونه حكيماً منزّهاً عن العبث واللغو يحصل باشتمال أفعاله على مصالح وحكم ترجع إلى العباد والنظام لا إلى وجوده وذاته.

نعم ربما يمكن أن يقال انّ هذا النوع من التفسير يرجع إلى تفسير الآية في ضوء المدارس الكلامية مع أنّ البحث في غيره.

والجواب انّ المقصود من المدارس الكلامية هو الأحكام العقلية غير الواضحة على أكثر العقول ، وأمّا الظاهر عليه فهو تفسير بالعقل الصريح ، والتحسين والتقبيح من هذا النوع من الإدراكات العقلية وان استخدمته العدلية في مدارسهم الكلامية.

ب. اللّه عادل لا يجور

إنّه سبحانه يصف نفسه بكونه قائماً بالقسط ، يقول : ( شَهِدَ اللّه أَنّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَالْمَلائِكَة وَأُولُوا العِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ ).

وكما شهد على ذاته بالقيام بالقسط ، عرف الغاية من بعثة الأنبياء بإقامة القسط بين الناس.

قال سبحانه : ( لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلنا بِالبَيّنات وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الكِتاب وَالمِيزان لِيَقُومَ النّاس بِالقِسْطِ ).

كما صرح بأنّ القسط هو الركن الأساس في محاسبة العباد يوم القيامة ، إذ يقول سبحانه : ( وَنَضَعُ المَوازينَ القِسْطِ لِيَقُومَ القِيامَة فَلا تظلِمُ نَفسٌ شَيْئاً ).

وما في هذه الآيات وغيرها إرشادات إلى ما يدركه العقل من صميم ذاته ،

بأنّ العدل كمال لكلّ موجود حي مدرك مختار ، وانّه يجب أن يوصف اللّه تعالى به في أفعاله في الدنيا والآخرة ، ويجب أن يقوم سفراؤه به.

وبعبارة أُخرى : اللّه سبحانه عادل ، لأنّ الظلم قبيح ، ولا يصدر القبيح من الحكيم ، فلا يصدر الظلم من اللّه سبحانه.

هذا نموذج ثان لتفسير الآيات بالعقل العملي الصريح ، وعليك الإمعان في الآيات التي ترجع إلى العقائد ، كي تستخرج منها ما يرجع إلى العقل النظري وما يرجع إلى العقل العملي وتفسيرها بأحدهما في نهاية الأمر.

بقيت هنا أُمور :

الأوّل : انّه سبحانه يصف نفسه في سورة الحشر بصفات لا يمكن تفسيرها إلاّ في ضوء العقل الصريح ، فمن رفض العقل في تفسير القرآن الكريم يعرقل خطاه في تفسير هذا القسم من الآيات.

يقول سبحانه : ( هُوَ الّذي لا إلهَ إِلاّ هُوَ عالِمُ الغَيْبِ وَالشَّهادةِ هُوَ الرّحمنُ الرَّحيم ).

( هُوَ اللّهُ الّذي لا إلهَ إِلاّ هُوَ المَلِكُ الْقُدُوس السَّلام المُؤْمِنُ المُهَيْمِنُ العَزيِزُ الجَبّار المُتَكَبِّر سُبحانَ اللّه عَمّا يُشْرِكُونَ ).

( هُوَ اللّهُ الخالِقُ البارئُ المُصَوِّر لَهُ الأَسماءُ الحُسْنى يُسَبِّحُ لَهُ ما فِي السَّماوات وَالأَرض وَهُوَ العَزيزُ الحَكيم ).

وفي هذا القسم من التفسير لا يهتم المفسر في إخضاع الآيات لمنهج عقلي كلامي خاص ، وإنّما هو من قبيل الاستضاءة بهذه الأُصول الثابتة عند العقل في تحصيل الآيات.

الثاني : انّ من اتّخذ العقل أداة وحيدة للتفسير يجب عليه الاقتصار على تفسير الآيات الراجعة إلى العقائد والمعارف وشيئاً مما يرجع إلى الأخلاق والمسائل الاجتماعية ولا يتمكن من تفسير آيات الأحكام والقصص والمغازي وما أشببهما.

الثالث : قد وقفت على كتاب أسماه مؤلّفه السيد نور الدين الحسين العراقي ( المتوفّـى عام 1341 هـ. ق ) « القرآن والعقل » و قد طبع في أجزاء ثلاثة ، فقد قام بتفسير القرآن بما يوحي إليه عقله الشخصي ويدركه بوجدانه ، وإنّما أسمى كتابه بهذا لأنّه لم يكن حين تأليف التفسير كتاب سوى تفسير الجلالين وقد ألّفه وهو في ساحات الحروب ينتقل من نقطة إلى أُخرى.

وعلى كلّ تقدير فليس ما ألّفه على غرار ما ذكرنا من التفسير بالعقل السليم ، وإليك نماذج من بعض تفسيراته :

1. قال في تفسير قوله سبحانه جواباً لطلب موسى الرؤية : قال : ( ولكِن انْظُر إِلَى الجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوفَ تَرانِي فَلَمّا تَجَلّي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَخَرَّ مُوسى صَعِقاً ).

1. قال : وقد يقال انّ كلمة الشرط « فإن استقر » تدلّ على سببية الشرط للجزاء ، وأي سببية بين بقاء جبل ورؤية موسى ع مع كون الجبل من الجمادات ، وموسى ع إنساناً كاملاً؟!

فأجاب بقوله : لو كان المراد بالرؤية الرؤية ، البصرية الجسمية ، فالربط بين الشرط والجزاء يكون حاصلاً ، فانّ الجسم الصلب العظيم غير الشاعر بالتجلّي ، إذا لم يبق وصار مندكاً ، فالعين الباصرة التي هي مركبة من العناصر وفي منتهى اللطافة تتلاشى بمشاهدة التجلّـي مع كونها ذي حس بالأولوية القطعية.

2. يقول في تفسير قوله سبحانه : ( فَلَمّا ذَهَبَ عَنْ إِبْراهيمَ الرَّوْعُ وَجاءتْهُ البُشْرى يُجادِلُنا فِي قَوْم لُوط * إِنّ إِبراهيمَ لَحَليمٌ أَوّاهٌ مُنيب ).

كان إبراهيم يجادل رسل اللّه تبارك وتعالى في إهلاك قوم لوط حيث استدعى إمهالهم لعلّهم يرجعون لكن إبراهيم خوطب بترك الجدال وقال : ( يا إِبْراهيمُ أَعْرِضْ عَنْ هذا إِنَّهُ قَدْ جاءَأَمْرُ رَبِّكَ وَإِنَّهُمْ آتيهِمْ عَذابٌ غَيْرُ مَرْدود ).

أمر سبحانه إبراهيم بالإعراض عن الشفاعة ، وذلك لأنّ الشفاعة فرع وجود الاستعداد في المشفوع له لا بعد شهود زوال الاستعداد للكمال ، وصيرورة أخلاقهم الفاسدة ملكات راسخة غير زائلة

3. يقول في تفسير قوله سبحانه : ( فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا جَعَلْنا عالِيَها سافِلها وَأَمْطَرنا عَلَيْها حِجارةً مِنْ سِجِّيل منضُود ).

قال في وجه رجوع العالي إلى السافل ، والسافل إلى العالي : إنّ المورد كبعض الزلازل العظيمة التي تنشق الأرض بسببها ، فإذا انهدمَت تقع العوالي وتصل إلى المنشقات وتصير السفلى ، والأسفل يقع في البعد ويصير أعلا.

4. يقول في تفسير قوله سبحانه : ( لَقَدْ كان في يُوسُفَ وَإِخوَتهِ آياتٌ لِلسّائلين ).

ومن تلك الآيات الكذب البيّن حيث أتوا بالقميص صحيحاً و في الوقت نفسه قالوا افترسه الذئب مع أنّهما متناقضان.

ثمّ يقول : ونظير ذلك انّ قريشاً يتّهمون النبي بأنّه مسحور أو مجنون مع ما يرون في النبي من العقل والذكاء ، والبرهنة والاستدلال ، ومع ذلك يخفونه ويظهرون جنونه.

هذه نماذج مما التقطناها من الجزء الثاني من هذا الكتاب وهو يقع في ثلاثة أجزاء وهو بعد لم يكمل تفسير عامة السور على النهج الذي سار عليه.

إلى هنا تمّ تفسير القرآن بالعقل الصريح ، وإليك الكلام في سائر الصور من تفسير القرآن بالعقل أي بغير النقل.