القرآن قطعي الدلالة
قسّم الأُصوليون دلالة الكلام على معناه إلى : دلالة قطعية ، ودلالة ظنية ؛ فوصفوا دلالة النصوص على معانيها بالدلالة القطعية التي لا يحتمل خلافها ، ودلالة الظواهر دلالة ظنية تقابل الأُولى.
هذا من جانب ، ومن جانب آخر انّ نصوص القرآن بالنسبة إلى الظواهر أقل ، وبذلك أصبحت دلالة القرآن على مضامينها دلالة ظنية لا قطعية.
ولأجل وصف دلالة الظواهر على مقاصدها بالظنية ، سَهُل التصرف في القرآن الكريم بحجج عقلية أو علمية بحجّة انّ دلالة القرآن ظنية لا تقاوم الحجج الفعلية والبراهين العلمية.
ولكن وصف دلالة الآيات بالظنية يوجب كون القرآن حجّة ظنية ومعجزة غير قطعية مع أنّ الإعجاز يقوم على أساس من القطع واليقين.
فالإعجاز البياني قائم على جمال اللفظ وإناقة الظاهر من جانب ، وجمال العرض وسموّ المعنى وعلوّ المضمون من جانب آخر ، فلو كانت دلالة القرآن على الجانب الآخر ـ أي المعنى ـ دلالة ظنية يُصبح القرآن معجزة ظنية تبعاً لأخسّ
المقدّمتين ، وهذا من النتائج السلبية لتقسيم دلالة القرآن إلى القطعي والظنّي ولا يلتزم به أحد إذا أمعن ، ومع ذلك فنحن نعتقد ـ غير هذا ـ بأنّ دلالة الظواهر كالنصوص على معانيها دلالة قطعية لا ظنية ، وذلك بالبيان التالي :
إنّ أساس المحاورة بين الناس هو القطع بالمراد من ظواهر الكلام لا الظن به ، وإلاّ لما قام صَرْح الحياة.
كيف لا يكون كذلك فانّ ما يتفوّه به الطبيب يتلقّاه المريض مفهوماً واضحاً لا تردد فيه ، وما يتلقّاه السائل من الجواب من خبير يسكن إليه السائل بلا تردد.
ومع ذلك فكيف يُدّعى انّ ظواهر الكتاب والسنّة أو ما دار بين النبي والسائل هي ظواهر ظنّية؟!
إنّ القضاء الحاسم في أنّ كشف الظواهر عن مراد المتكلّم هل هو كشف قطعي أو ظنّي؟ يتوقّف على بيان المهمّة الملقاة على عاتق الظواهر و ما هي رسالتها في إطار المحاورة ، فلو تبيّن ذلك لسهل القضاء بأنّ الكشف قطعي أو ظنّي.
فنقول : إنّ للمتكلّم إرادتين :
1. إرادة استعمالية ، وهي استعمال اللفظ في معناه ، أو إحضار المعاني في ذهن المخاطب ، سواء أكان المتكلّم جادّاً أو هازلاً أو مورّياً أو غير ذلك ، سواء أكان المعنى حقيقياً أو مجازياً.
2. إرادة جدية ، وهي انّ ما استعمل فيه اللفظ مراد له جداً ، وما هذا إلاّ لأنّه ربما يفارق المراد الاستعمالي ، المراد الجدي ، كما في الهازل والمورّي والمقنّن الذي يُرتِّب الحكم على العام والمطلق مع أنّ المراد الجدي هو الخاص والمقيد ، ففي هذه الموارد تغاير الإرادةُ الجدية الإرادةَ الاستعمالية ، إمّا تغايراً كليّاً كما في
الهازل والمورّي واللاغي ، أو تغايراً جزئياً كما في العام الذي أُريد منه الخاص ، أو المطلق الذي أُريد منه المقيد بالإرادة الجدية.
وعلى ضوء ذلك فيجب علينا أن نحلّل أمرين :
الأوّل : ما هي الرسالة الموضوعة على عاتق الظواهر؟
الثاني : ما هو السبب لتسميتها ظنوناً؟
أمّا الأوّل : فالوظيفة الملقاة على عاتق الظواهر عبارة عن إحضار المعاني التي تعلّقت بها الإرادة الاستعماليّة ، في ذهن المخاطب سواء أكانت المعاني حقائق أم مجازات ؛ فلو قال : رأيت أسداً ، فرسالته إحضار انّ المتكلّم رأى الحيوان المفترس ؛ وإذا قال : رأيت أسداً في الحمام ، فرسالته إحضار انّ المتكلّم رأى رجلاً شجاعاً فيه ، فكشف الجملة في كلا الموردين عن المراد الاستعمالي كشف قطعي وليس كشفاً ظنيّاً ، وقد أدّى اللفظ رسالته بأحسن وجه. وعلى ذلك لا تصحّ تسميته كشفاً ظنياً ، اللّهمّ إلاّ إذا كان الكلام مجملاً أو متشابهاً ، فالكلام عندئذ قاصر عن إحضار المعنى الاستعمالي بوجه متعيّـن ، لكنّهما خارجان عن محطّ البحث والكلام في الظواهر لا في المجملات.
وأمّا الثاني : أي السبب الذي يوجب تسمية ذلك الكشف ظنياً ، فانّه يتلخص في الأُمور التالية :
1. لعلّ المتكلّم لم يستعمل اللفظ في أيّ معنى.
2. أو استعمل في المعنى المجازي ولم ينصب قرينة.
3. أو كان هازلاً في كلامه.
4. أو مورّياً في خطابه.
5. أو لاغياً فيما يلقيه.
6. أو أطلق العام وأراد الخاص.
7. أو أطلق المطلق وأراد المقيّد.
إلى غير ذلك من المحتملات التي توجب الاضطراب في كشف المراد الاستعمالي عن المراد الجدي على وجه القطع.
ولكن أُلفت نظر القارئ إلى أُمور ثلاثة لها دور في المقام :
1. انّ علاج هذه الاحتمالات ليس من وظائف الظواهر حتى يوصف كشف الظواهر عن المراد الجدي لأجلها بالظنيّة ، وذلك لما عرفت من أنّ المطلوب من الظواهر ليس إلاّ شيء واحد ، وهو إحضار المعاني في ذهن المخاطب ، وأمّا الاحتمالات المذكورة وكيفية دفعها فليس لها صلة بالظواهر حتى يوصف كشفها لأجلها ، بأنّ دلالتها ظنيّة.
2. إنّ بعض هذه الاحتمالات موجود في النصوص ، فاحتمال كون المتكلم لاغياً ، أو هازلاً ، أو مورّياً أو متّقياً ، أو غير ذلك من الاحتمالات موجود فيها ، و مع ذلك نرى أنّهم يعدّونها من القطعيات.
3. إنّ القوم عالجوا هذه الاحتمالات بادّعاء وجود أُصول عقلائية دافعة لها ، ككون الأصل ، هو كون المتكلّم في مقام الإفادة ، لا الهزل ولا التمرين ، بدافع نفسي ، لا بدافع خارجي كالخوف وغيره.
وقد عرفت أنّ الحياة الاجتماعية مبنيّة على المفاهمة بالظواهر ، ففي مجال المفاهمة والتفاهم بين الأُستاذ والتلميذ والبائع والمشتري والسائس والمسوس ، يعتبر المخاطبُ دلالة كلام المتكلّم على المراد الاستعمالي والجدي دلالة قطعية لا ظنيّة ، لأجل عدم الالتفات إلى تلك الاحتمالات وانسحابها عن الأذهان.
نعم إذا كان هناك إبهام أو إجمال ، أو جرت العادة على فصل الخاص والقيد عن الكلام ، يكون الكلام إمّا غير ظاهر في شيء أو يكون حجّية الظهور
معلّقاً على عدم ورود دليل على الخلاف كما في مورد العام والمطلق.
وبذلك خرجنا بأن كشف الظواهر عن المراد الاستعمالي ، بل المراد الجدي ، على ما عرفت أخيراً في مجال المفاهمة ، كشف قطعي ولا يُعرَّج إلى تلك الشكوك.
الصفات الخبرية و كون الظواهر قطعيّة
إذا كان الأخذ بظواهر الكلام أمراً لازماً في الذكر الحكيم والسنّة القطعية ، فكيف تُفسّر الصفات الخبرية التي تدلّ بظواهرها على التجسيم والتشبيه تعالى عن ذلك علواً كبيراً؟
فهل يمكن لنا الأخذ بظاهر قوله سبحانه : ( وَالسّماءَ بَنَيْناها بِأَيْد وَإِنّا لَمُوسِعُون ) ، فظاهر الآية يدلّ على أنّه سبحانه بنى السماء بأيديه وانّ له يداً كالإنسان ، كما أنّ ظاهر قوله سبحانه ( الرّحمنُ عَلى العَرْشِ اسْتَوَى ) انّه سبحانه استقر على عرشه وسريره ، فالقول بلزوم الأخذ بالظواهر يستلزم حمل هذه الآيات على ظواهرها المنبئة عن التجسيم والجهة؟
هذا هو السؤال المطروح في المقام ، وللإجابة عنه ، نقول :
قد عرفت أنّ الضابطة الكلية ، أعني : لزوم الأخذ بظاهر الكتاب والسنّة القطعية ، أمر لا يمكن النقاش فيها ، ولا يصحّ استثناء آية من تلك الضابطة بعدَ تشخيص الظاهر عن غيره ، فلو تبيّن بالدلائل القطعية ما هو الظاهر يجب اتّباعه ، لكن الكلام في تعيين الظاهر ، و تمييز الظهور التصديقي عن الظهور التصورّي ، والظهور البدوي عن الظهور النهائيّ ، ومثل هذا لا يتحقق إلاّ بالتأمّل والإمعان في
نفس الآية الكريمة وما اختصّ بها من القرائن اللفظية ، فعندئذ يتميّز الظاهر عن غيره فيجب الأخذ به بلا كلام. والتجسيم والتشبيه إنّما هو في الظهور البدوي ، دون الظهور النهائي بعد الإمعان في الآية.
وما ربما يتصوّر من أنّ أهل العدل والتنزيه يحملون الآيات الواردة فيها الصفات الخبرية على خلاف ظواهرها ، فهو كلام غير صحيح ، فإنّهم لا يأخذون بالظهور التصوّري أو الظهور البدوي للآيات ، وأمّا الظهور التصديقي أو الاستقراري فيأخذونه بتمامه ، ولا يحملونها على غير ظاهرها.
ولتمييز الظهور الجزئي عن الظهور الجملي ، والتصوّري عن التصديقي نأتي بمثالين:
1. إذا قلت : رأيت أسداً في الحمام ، فلفظة « أسد » وحدها ظاهرة في الحيوان المفترس ولكنّها بظهورها الجملي ظاهرة في الرجل الشجاع ؛ فلو قيل : إنّ الجملة حملت على خلاف ظاهرها ، فإنّما يصحّ بالنسبة إلى ظهور جزء من الكلام ، أعني : الأسد دون المجموع ، فاللازم للأخذ هو الظهور الجملي لا الجزئي.
2. إذا قلت : زيد كثير الرماد ، فالظهور البدوي انّ بيت زيد غير نظيف ولكنّه ظهور بدوي ، فإذا لوحظ انّ الكلام ورد في مقام المدح يكون قرينة على أنّ المراد لازم المعنى وهو الجود ؛ فلو قيل بأنّ الكلام حمل على خلاف ظاهره ، فإنّما هو بحسب ظهوره البدوي لا الاستقراري ، فالذي يجب الأخذ به هو الظهور الجملي لا الحرفي ، والظهور المستقر لا البدوي.
وعلى ذلك فحمل الجملة الأُولى على الحيوان المفترس والثانية على الجود أخذ بالظاهر وليس فيه شائبة تأويل ، ومن يرمي هذه التفاسير بالتأويل فهو لا يفرق بين الظهورين : البدوي والاستقراري.
إذا عرفت ذلك ، فاعلم أنّ الآيات الحاكية عن الصفات الخبرية إذا
لوحظت مع القرائن المحتفة بالكلام ، يتبيّن الظهور التصوّري عن التصديقي والابتدائي عن الاستقراري ، ويتبين انّ هذه الآيات غنية عن التأويل ( بمعنى حمل الظاهر التصديقي على خلاف ظاهره ) وأنّ دلالتها على معانيها قطعيّة لكن بالشرط الذي ذكرناه.
ولأجل توضيح ذلك نفسر الآيات التي ورد فيها لفظ اليد حتى يتضح انّ تلك الآيات ليست بحاجة إلى التأويل بهذا المعنى ، أي حمل الظاهر على خلافه ، ويكون مقياساً لسائر الآيات التي ربما يكون ظاهرها البدويّ ، موهماً خلاف التنزيه :
1. يقول سبحانه ( قالَ يا إِبليسُ ما مَنَعَكَ أن تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَديّ أَسْتَكْبَرتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ العالين ). فنقول : إنّ اليد في الآية استعمل في العضو المخصوص ولكن كُنِّي بها عن الاهتمام بخلقة آدم حتى يتسنّى بذلك ذم إبليس على ترك السجود لآدم ، فقوله سبحانه : ( ما منَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بيدي ) كناية عن أنّ آدم لم يكن مخلوقاً لغيري حتى يصحّ لك يا شيطان التجنّب عن السجود له ، بحجة أنّه لا صلة له بي ، مع أنّه موجود خلقتُه بنفسي ، ونفخت فيه من روحي ، فهو مخلوقي الذي قمت بخلقه ، فمع ذلك تمرّدت عن السجود له.
فأُطلقت الخلقةُ باليد وكُنّي بها عن قيامه سبحانه بخلقه ، وعنايته بإيجاده ، وتعليمه إيّاه أسماءه ، لأنّ الغالب في عمل الإنسان هو القيام به باستعمال اليد ، يقول : هذا ما بنيته بيدي ، أو ما صنعته بيدي ، أو ربيّته بيدي ، ويراد من الكل هو القيام المباشري بالعمل ، وربما استعان فيه بعينه وسمعه وغيرهما من الأعضاء ،
لكنّه لا يذكرها ويكتفي باليد. وكأنّه سبحانه يندد بالشيطان بأنّك تركتَ السجود لموجود اهتممت بخلقه وصنعه.
2. ( أَوَ لَمْ يَرَوْا أَنّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمّاعَمِلَت أَيْدِينا أَنعاماً فَهُمْ لَها مالِكُون ) فالمجسّمة المتعبّدة بظواهر النصوص البدوية تستدلّ بالآية على أنّ للّه سبحانه أيدي يقوم بها بالأعمال الكبيرة ، ولكن المساكين اغترّوا بالظهور التصوريّ ولم يتدبّروا في الظهور التصديقي ، أخذوا بالظهور الجزئي دون الجملي ، فلو كانوا ممعنين في مضمون الآية وما احتفّ بها من القرائن ، لميّزوا الظهور التصديقي الذي هو الملاك عن غيره ، فإنّ الأيدي في الآية كناية عن تفرّده تعالى بخلق الأنعام وانّه لم يشاركه أحد فيها ، فهي مصنوعة للّه تعالى والناس ينتفعون بها ، فبدل أن يشكروا ، يكفرون بنعمته ، وأنت إذا قارنت بين الآيتين تقف على أنّ المقصود هو المعنى الكنائي ، والمدار في الموافقة والمخالفة هو الظهور التصديقي لا التصوري.
قال الشريف المرتضى: قوله تعالى : ( لماخلقت بيدي ) جار مجرى قوله : « لماخلقت أنا » وذلك مشهور في لغة العرب. يقول أحدهم : هذا ما كسبتْ يداك ، وما جرت عليك يداك. وإذا أرادوا نفي الفعل عن الفاعل استعملوا فيه هذا الضرب من الكلام فيقولون : فلان لا تمشي قدمه ، ولا ينطق لسانه ، ولا تكتب يده ، وكذلك في الإثبات ، ولا يكون للفعل رجوع إلى الجوارح في الحقيقة بل الفائدة فيه النفي عن الفاعل.
3. قال سبحانه : ( وَالسَّماء بَنَيْناها بِأَيد وَانّا لَمُوسِعُون ) فاليد وإن كانت
ظاهرة في العضو الخاص لكنّها في الآية كناية عن القوة والإحكام بقرينة قوله : ( وانّا لموسعون ) وكأنّه سبحانه يقول : والسماء بنيناها بقدرة لا يوصف قدرها وإنّا لذو سعة في القدرة لا يعجزها شيء ، أو بنيناها بقدرة عظيمة ونوسعها في الخلقة.
إلى هنا خرجنا بالنتائج التالية :
1. انّ دلالة ظواهر الكتاب والسنّة القطعية على مضامينها دلالة قطعية.
2. لا يجوز تأويل الآيات بمعنى حملها على خلاف ظاهرها إلاّ في مورد جرت السنّة فيه على إمكان إرادة خلاف الظاهر كما هو الحال في مجال التقنين والتشريع.
3. انّ اللازم في الصفات الخبرية ، أعني : اليد والرجل والعين والاستواء ، هو تحصيل الظهور التصديقي لا التصوّري ، والظهور الجملي لا الجزئي ، فعندئذ يتعبّد به ولا يعدل عنه. ولا يحتاج إلى حمل الظاهر على خلافه.
4. انّ اليد في الآيات الثلاث ، إمّا كناية عن قيام الفاعل بالفعل مباشرة لا باستعانة من الغير كما في الآيتين الأُوليين ، أو كناية عن القدرة الخارقة.
5. حمل الآية على خلاف ظهورها البدوي أمر لا مانع منه ، لأنّ الظهور البدوي ليس بحجّة ومخالفته لا تعد خلافاً للحجة.
وأمّا حمل الآية على خلاف ظاهرها التصديقي الذي استقر ظهور الكلام فيه أمر غير جائز مطلقاً إلاّ فيما جرت السيرة فيه ، أعني : مجال التشريع ، مثل : حمل المطلق على المقيد ، والعام على الخاص.
وما ربما يتراءى من المشايخ من « أنّ الظواهر خفيفة المؤنة يمكن التصرف فيها » صحيح في الظهور البدوي أو الظهور الجزئي لا في الظهور الجملي والتصديقي الاستقراري.
سؤال : إذ كانت الظواهر قطعية الدلالة فما هو الوجه في اختلاف المفسرين؟
والجواب : انّ اختلافهم يرجع إلى الصغرى ، وهي عدم وجود ظاهر في البين لأجل الاختلاف في الأُمور التالية :
1. اختلاف القراءات.
2. اختلاف وجود الاعراب وإن اتفقت القراءات.
3. اختلاف اللغويين في معنى الكلمة.
4. اشتراك اللفظ بين معنيين فأكثر.
5. احتمال العموم والخصوص.
6. احتمال الإطلاق أو التقييد.
7. احتمال الحقيقة أو المجاز.
8. احتمال الإضمار أو الاستقلال.
9. احتمال الكلمة زائدة.
10. احتمال حمل الكلام على الترتيب وعلى التقديم والتأخير.
11. احتمال أن يكون الحكم منسوخاً أو محكماً.
12. اختلاف الرواية في التفسير عن النبي ص وعن السلف ( رض ). ما ذكره من وجوه الاختلاف صحيح لكن ثمة وجه آخر للاختلاف هو تطبيق الآية على العقيدة التي يعتنقها المفسر ، فالجبري يحاول صرف الآيات الدالة على الاختيار عن ظاهرها ، كما انّ التفويضي يسعى إلى صرف ما يدلّ بظاهره على أنّ للسماء دوراً في أفعال البشر ، إلى صرفها إلى خلاف ظاهرها. وقلّما يتّفق أن يتجرّد
المفسر من معتقداته والأُصول التي يتبناها. وهذا هو العامل المهم في اختلاف المفسرين.
ثمّ إنّ هناك وجهاً آخر للاختلاف وهو الاختلاف في الأُصول التي يجب أن يصدر عنها المفسر.
فالشيعي الإمامي يصدر عمّـا روي عن النبي وأهل بيته : بطرق خاصة ويفسر بها الآيات لا سيّما فيما يرجع إلى الأحكام ، ولكن المفسر السنّي يصدر عن غير هذا المصدر فيأخذ بقول كلّ صحابي وإن أدرك النبي يوماً أو يومين أو شهراً ولم تثبت عدالته ، كما أنّ هناك من يأخذ بالإسرائيليات التي جرّت الويلات على المفسرين.